耶穌真的復活了嗎?

本文原刊於《舉目》66期

呂居

BH66-46-7374-圖1-耶路撒冷相傳的耶穌墳墓.R20         我們處於科學主義盛行的時代。向這時代的人(尤其是知識分子)傳福音,必須對聖經裡的神蹟有所交代。抽去了這些神蹟,基督信仰就蛻化為道德說教,耶穌基督也淪為聖人賢哲。耶穌基督的一些神蹟(比如死裡復活),屬於信仰的核心教義。如果在這些問題上不能認信,那麼很難成為真正的基督徒。

       然而,做到這一點很難。近代自由派神學在信仰及實踐方面的軟弱,可以追溯到其在神蹟問題上的含混、妥協——甚至放棄原則立場,處於被動挨批、被文化精英嘲弄和蔑視的尷尬境地。

 

對理性時代懷疑主義的簡要梳理

 

×施氏:讓渡於理性

 

        近代自由派神學之父施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 – 1834),在18世紀末期寫《論宗教》的副標題是 “對蔑視宗教的有教養者的講話”(On Religion, Speeches to its Cultured Despisers, Cambridge University Press, 1996), 就是回應人文理性主義者的圍攻、嘲諷。康德之後(1724-1804),理性主義霸權擴張,上帝逐漸被逼退到虛無縹緲的形而上領域,施萊爾馬赫想借助“感覺”(Feeling),獨闢蹊徑,把上帝重新引回人文經驗領域。

       這一神學轉向,幾乎影響所有的自由派神學都遵循這一思路。施氏借助“感覺”這一範疇,避開與甚囂塵上的“理性”直接爭鋒,在理性霸權的時代,為神學贏得一席之地。

       然而,施氏理論的缺點也在於此。他把上帝所創造的世界,悉數讓渡於理性,使得信仰和神學始終處於邊緣地界。毫不誇張地說,整個自由派神學一直沒有擺脫“被有教養者蔑視”的處境。究其原因,一方面是因為,新教長期缺失系統的自然神學理論。另一方面也是因為,自由派神學無法對神蹟作出理性可以接受的解釋。

       重提這一問題,對於今天的中國社會意義重大,因為西學能東漸,主要就是因為中國的社會精英大體接受了西方的科學理性思維。施萊爾馬赫在兩百多年前所面對的問題,也是今天的中國基督徒所面臨的問題。倘若我們無法在這個問題上有所突破,那麼基督信仰就無力進入公共領域,也難以擺脫被精英嘲諷、排斥的境遇。

       當然,我們可以用“屬靈的輕蔑”回答那些文化精英:十字架的道理,本來就不是為智慧人、文士、辯士預備的。唯有那些愚拙、謙卑的人,才能夠接受、明白(參《林多 》1:18-31)。

        只是,並非所有的文化精英都是驕傲、頑固的。他們也有人像尼哥底母一樣虛心求道,像保羅一樣赤誠、火熱地追求真道。對於這樣的人,我們有責任“常作準備,以溫柔、敬畏的心回答”(《彼前》3:15)。

 

×費爾巴哈:火河

 

        其實,在神蹟這個問題上,理性主義是一把雙刃劍,一方面對客觀歷史性神蹟提出嚴重質疑,另一方面也能刺穿主觀臆造的迷信神話。

        德國哲學家費爾巴哈(編註:Paul Johann Anselm von Feuerbach, 1775-1833)在《論基督教的本質》中說:“(在信仰問題上),任何崇拜的客體,都只不過是崇拜者自身屬性的投射。他所謂的神,不過是他自己的思想與性格” ( 註1)。

        這是費爾巴哈作為無神論者,對信仰提出的嚴峻挑戰。按照這一思路,所有的“神學”都被貶為了“心理學”。所有的“神蹟”,都不過是崇拜者一廂情願的臆造,不具有客觀內容。

        “費爾巴哈”的德語意思是“火河”。按照費爾巴哈的理論,任何“神蹟”必須先淌過這條火河,才能建立起客觀真實性。絕大多數宗教的“神蹟”,都被這條“火河”烤得原形畢露,化作青煙消散。唯有“耶穌復活”這種具有歷史客觀性的神蹟,可以經受這條火河的考驗。由此可見,理性主義對於廓清迷信的霧霾,居功至偉。

 

×笛卡爾:我思故我在

 

       淌過火河的歷史性神蹟,仍然曝露在理性懷疑的刀鋒之下。從笛卡爾(1596-1650。編註)以降,近代西方哲學一直被極端懷疑論所折磨——近代文明從懷疑開始,並由懷疑催生。

        笛卡爾在《沉思錄》裡,不斷質疑感官知識的真實性,甚至懷疑“我”對整個宇宙的感知都是由惡靈操控的幻像。在認知世界被懷疑風暴橫掃之後,唯一確定、不容懷疑的,是作為認知主體的“我”。因為,無論是真是幻,總有一個“我”在那裡思考。即便被迷惑,也有一個“我”在那裡作為被迷惑的對象(註2)。

        這就是笛卡爾“我思故我在”的哲學頓悟。“我”作為確定的主體存在,成為構建近現代西方哲學的公理性基石。

        只是,“我”作為思維主體,還是一塊人文的、相對的基石。和摩西在《出埃及記》所遇見的“自有永有的絕對他者”,差距甚遠。

        這是近現代西方哲學的基因缺陷,導致後來懷疑主義、相對主義、虛無主義,成為沉屙頑疾,久治不愈。

 

 ×休謨:極端懷疑主義

 

        笛卡爾的懷疑主義,在休謨(David Hume,1711-1776。蘇格蘭的哲學家、經濟學家和歷史學家,影響蘇格蘭啟蒙運動及西方哲學歷史)那裡又發展出新的篇章。休謨的極端懷疑主義,甚至質疑兩個撞球之間的因果聯繫,認為它們中間所謂的“因果”,不過是人類大腦的一種思維習慣。儘管“因”和“果”之間有著日常經驗上的恆常關係,但無法由此建立兩者之間的必然聯繫 (註3)。

 

×康德:主、客體二元分

 

        休謨對因果常識的質疑,幫助康德從“教條式的麻木”(dogmatic slumber)中驚醒過來,開始重新省思人類理性對外部世界的認知,從而引發了認知哲學的“哥白尼式革命”,即把原先的“常識性客觀範疇”,如時間、質量、數量、因果等,都歸結為大腦先驗的主觀範疇。人類的大腦把這些先驗範疇強加於外在世界,從而產生對世界特有的主觀性認知。至於世界原本是怎麼樣的,我們無從知道 (註4)。

        康德的這個主、客體二元兩分認識論,一直是康德以後的形而上學者無法迴避、力圖解決的問題。按照笛卡爾、休謨、康德等人的思路,人類理性對外部世界根本無法獲取普遍、客觀、真實的知識。這就是西哲諺語所謂的“沒有未經處理的事實”(no brute facts)。

 

×特爾慈:歷史之網的連續一貫性

 

        理性懷疑主義在神學歷史方面的應用,首推19世紀末20世紀初的德國神學家特爾慈(Ernst Troeltsch, 1865-1923。編註)。特爾慈認為,自然和歷史事件是一張相互連結、綿延不斷的網,發生在這網裡面的任何事件節點,都有傳承、一貫、連續等普遍特徵(註5)。按照這種邏輯,特爾慈認為,任何神蹟都破壞了歷史之網的連續一貫性,因而無法被嚴肅的歷史學者所接受。

       這種堅硬邏輯支撐下的極端懷疑主義,對那一代人的信仰產生了衝擊,動搖了西方社會對聖經的信心。不能不說,是令人遺憾的。然而,這種懷疑主義對於廓清信仰領域的迷霧,也產生了積極的意義,至少讓那些裝神弄鬼的學說原形畢露。

BH66-46-7374-圖3-John_Henry_Newman_by_Sir_John_Everett_Millais,_1st_Bt.註重新評估耶穌復活的歷史真實性

 

       上述的梳理,可以幫助我們理解,以極端懷疑主義為特色的理性主義,對於耶穌復活等神蹟的詰難;猛烈質疑聖經中的神蹟,是那個時代思維發展趨勢的必然。

        時至今日,理性主義已漸呈頹勢。我們可以回頭來對作為理性工具的“懷疑”,進行質疑,並在肯定和尊重理性懷疑之合理性的基礎上,以更加平衡的心態和方法,重新審視以耶穌復活為核心事件的聖經神蹟。

         筆者將嘗試從宇宙觀的變更、福音書的記載、教會歷史的傳承,以及19世紀經驗神學家紐曼(John H. Newman, 1801-1890,領導英國“牛津運動Oxford Movement”。編註)的“合理推定邏輯”(Illative Sense) 等多個角度,重新評估耶穌復活的歷史真實性。

 

×單向、藝術特質的宇宙觀

 

        首先,從宇宙觀來看,今天的科學常識已經超越了啟蒙運動時期的機械唯物宇宙觀。機械唯物論認為,物質、宇宙、自然是永恆的,自然規律是亙古恆定不變的。故此,神蹟往往被認為是對自然規律的破壞,對自然世界的恆常性、連續性的挑戰和威脅,必須被質疑、否認和摒棄。

        然而近年來盛行的宇宙大爆炸理論,已經突破了原先的機械恆定論。越來越多的科學研究,指向一個線性的、矢量的(有方向的。編註)、有始有終的宇宙觀。這線在總體上與聖經宇宙觀相吻合。

        聖經啟示,上帝即是初始的創造者,也是末後終結的審判者。上帝作為創造者,其形像首先是藝術家,然後才是工程師。科學與工程所注重的,是宇宙可以重複考量、反復印證的一面,唯有這樣的宇宙,才是可探究(Search)和研究(Research)的。但作為藝術特質的宇宙,側重的是不可重複的創新特性,就好像藝術家的作品,由特定時刻、場景,催生特別的激情,由此而生成的作品,是無法複製的。

        線性矢量宇宙觀所指向的,是一個藝術性的宇宙。不可重複的創新性,是宇宙的第一特性。可重複研究和探究的相對穩定性,只是宇宙的第二特性。因此,開天闢地、末日審判等根本性的宇宙事件,是獨一無二、不可重複的。

        道成肉身、耶穌復活這類第二次創造的神蹟,也當歸類於藝術特質的、由創造者直接干預的第一性,是不可重複的歷史事件。這類神蹟,在線性宇宙觀中,不僅可能,而且也是剖析時間、解構存在的必然需要。

        作為彌賽亞,耶穌自己也說過,祂在人中間“行過別人未曾行的事”(《約》15:24)。猶太拉比尼哥底母因此被吸引去求見耶穌,說:“拉比,我們知道你是由上帝那裡來作師傅的;因為你所行的神蹟,若沒有上帝同在,無人能行。”(《約》3:2)

        《約翰福音》9章,記載耶穌治好了一個天生的瞎子。這個人沒有受過教育,與博學的尼哥底母不同。他的經歷和直覺,卻使他認定,耶穌就是彌賽亞,因為“從創世以來,未曾聽見有人把生來是瞎子的眼睛開了”(《約》9:32)。

        確實,耶穌在行神蹟的時候,也刻意突出祂獨一無二的歷史地位。祂聽到拉撒路生病的消息之後,“就在所居之地,仍住了兩天”(《約》11:6),一直等到拉撒路死後第四天,即埋葬、發臭了,才來到拉撒路的墳墓前,讓拉撒路死裡復活。這顯然是亙古未有的神蹟,使得“那些來看馬利亞的猶太人見了耶穌所作的事,就多有信祂的”(《約》11:45)。

        或許有人問,為什麼我們今天看不見聖經所記載的神蹟奇事了呢?這也恰恰是特爾慈對神蹟的質疑。特爾慈所代表的歷史學派,認為既然死人復活這樣的神蹟不可能在今天發生,那麼按照歷史的連續一貫原則,也不可能在耶穌的時代發生。

       顯然,特爾慈秉持的還是唯物機械的宇宙觀。然而,以線性矢量、藝術特質的宇宙觀來看,上帝在耶穌時代特別彰顯這些神蹟,為的是證明耶穌是獨一無二的救贖主。耶穌事件的獨一性和不可重複性,為讓後世的人回頭仰望歷史中的耶穌,就像古時的人翹首企盼彌賽亞的來臨。

 

× 使徒、教會、個人的明證

 

        其次,從使徒們前後迥異的生活、行為模式,可以推斷,他們必定是遇見了復活的耶穌。

       這些門徒在目睹了耶穌的被捕、羞辱受難、死亡後,膽氣全消,心如死灰地鳥獸散。但是不久以後,他們居然再次聚集,面對同樣的猶太公會和羅馬暴權,竟一致無懼地宣告以耶穌基督復活為核心的福音。

        這一轉變讓人極其驚訝,“他們(猶太公會的人)見彼得、約翰的膽量,又看出他們原是沒有學問的小民,就希奇,認明他們是跟過耶穌的”(《徒》4:13)。按照教會歷史的記載,這些使徒後來都為傳福音付出鮮血、生命的代價。他們絕無可能以血、以命去製造和維護謊言。合理的解釋只有一個,就是他們真的遇見了復活的耶穌,並且對耶穌復活的歷史性堅信不疑。

        縱觀歷史長河,基督教會歷經危機無數,或遇挑戰、逼迫,或被人性罪惡玷污,或教條僵化,衰老、墮頹,但總一次次振作、新生,逐漸成長、蔓延……印證了耶穌復活的能力,蘊藏在教會這個歷史軀體之中。

       此外,無數人因為認識主而徹底改變,其生命的更新與再生,遠比學習老莊孔孟更普遍、更明顯。這些見證,也可以算作耶穌復活的印證。

 

× 顯現,帶有公共性特徵

 

        再者,耶穌的復活帶有公共性特徵。復活的耶穌在升天之前的40天裡,多次在公眾場合顯現。仔細分析起來,這像是耶穌有意所為。

       復活後的耶穌在以馬忤斯路上,向2個門徒顯現(參《路》24:13-35)。

       當“11個使徒和他們的同人”,在耶路撒冷的一座樓裡聚集的時候,耶穌忽然來到他們中間(《路》24:33-44)。他還要求11個門徒往加利利去,在約定的地方與他們相會(參《太》26:32   )。

        按照《使徒行傳》的記載,“祂(耶穌)受害之後,用許多的憑據將自己活活地顯給使徒看,40天之久向他們顯現,講說神國的事。”(《徒》1:3)

       耶穌升天也是一個公開的事件,“… …他們正看的時候,祂就被取上升,有一朵雲彩把祂接去,便看不見祂了”(《徒》1:9)。

       根據《哥林多前書》的記載,耶穌復活之後,“一時顯給500多弟兄看,其中一大半到如今還在”(《林前》15:6)。

       按照常識,事件越是公開透明、越是讓許多人知道,那麼造假的可能性越降低,也可以排除個體神秘經驗中幻聽、幻覺的可能性。

        保羅的書信,都是公開流傳的文本。倘若與事實不符,必定有當事人站出來反駁。但保羅書信被初代教會廣泛認可、接受,並認可為聖經正典,證明書信的內容有著可靠的事實依據。

        群體性、常識性、公開性,一直是基督信仰作為正統信仰的大原則。耶穌復活這種看似不可思議的神蹟,同樣適用這一原則。

 

×新的視角:合理推定邏輯

 

         大凡因果推論,主要有歸納與演繹兩種。皮爾士(編註:美國哲學家Charles Sanders Peirce, 1839-1914)探效邏輯(Abduction reasoning)是第三種,講究在理論和實踐相互驗證,辯證地前進。而紐曼的“合理推定邏輯”,可以算作第四種。 這一邏輯推理的特點,就是當數據累積到足夠的規模、數據和結論之間卻仍有一定距離時,要求理性作出一定程度的跳躍,從而推導出大勢所趨的結論,並對推導出的結論有把握與信心。

        “合理推定”是一個漸進的過程,不斷收集資訊,一步一步往前走。就好像燒水,一點一點地累積熱量,直到最後燒開。燒開是由量的逐漸累積帶來的飛躍,但不是沒有理由的盲目飛躍 ,而是水到渠成的飛躍(註6)。

        紐曼的“合理推定”,比祈克果(Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855。編註)主張的“信心縱身”(Leap of Faith,即靠信心縱身一躍。編註),要高明和實用。祈克果原是為了回應萊辛(Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781德國哲學家、戲家和藝術評論家,著作深深影響了德國文學。)的挑戰。萊辛認為,耶穌事件作為單一、偶然的歷史事件,不足以成為構建理性絕對真理的基石。 只是“信心縱身”主觀地認定耶穌事件的絕對價值,並未認真回應萊辛的詰難。

        其實祈克果的“信心縱身”,也適用以終極本體自居的某某功教主,但卻是使人躍下懸崖。紐曼的“合理推定”就不同了,因為對於該教主的所有數據分析,都指向相反的方向,即此人是“騙子”的可能性,大大超過“真神”。

        把紐曼的“合理推定”,運用到對耶穌復活的鑒定——從藝術性宇宙觀的合理假設、福音書記載的細節、門徒迥然不同的生活行為模式,以及該事件的公共群體特性,都指向一個結論,就是耶穌真的死裡復活了!儘管沒有百分之百的數據資料,但我們對這個“合理推定”導出來的結論,有相當的把握和信心。

        信心本身,確實總是包含一定程度的斷層和跳躍,因為“我們得救是在乎盼望……所見的盼望不是盼望,誰還盼望他所見的呢?”(《羅》8:24)

 

註:

1.Feuerbach, Ludwig., The Essence of Christianity Das Wesen des Christentums,Translated by George Eliot (Marian Evans,)based on the second German version (1843)(New York: Harper & Row, Publishers, 1854), 12.

2. Descartes, René., Principia philosophiae Principles of Philosophy,Translation with explanatory notes by Valentine Rodger and Reese P. Miller (Dordrecht: Reidel, 1983), IX.

3.  Popkin, R. & Stroll, A., Philosophy (Reed Educational and Professional Publishing Ltd, Oxford.1993), 272.

4. Kant, Immanuel, The Critique of Pure Reason, 1787 edition, translated by Werner Pluhar (Indianapolis: Hackett, 1996), 274.

5. Troeltsch, Ernst, ”Historiography,” Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 6. Edited by James Hastings (New York: Charles Scribner’s Sons), 718.

6.  Newman, John H., An Essay in aid of a Grammar of Assent (Longmans, Green, and Co, 1903), 343ff.

 

作者來自江蘇,美國西敏神學院畢業,目前在麻州牧會。

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