呂居
我們處於科學主義盛行的時代。向這時代的人（尤其是知識分子）傳福音，必須對聖經裡的神蹟有所交代。抽去了這些神蹟，基督信仰就蛻化為道德說教，耶穌基督也淪為聖人賢哲。耶穌基督的一些神蹟（比如死裡復活），屬於信仰的核心教義。如果在這些問題上不能認信，那麼很難成為真正的基督徒。
然而，做到這一點很難。近代自由派神學在信仰及實踐方面的軟弱，可以追溯到其在神蹟問題上的含混、妥協——甚至放棄原則立場，處於被動挨批、被文化精英嘲弄和蔑視的尷尬境地。
對理性時代懷疑主義的簡要梳理
×施氏：讓渡於理性
近代自由派神學之父施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 – 1834)，在18世紀末期寫《論宗教》的副標題是 “對蔑視宗教的有教養者的講話”（On Religion, Speeches to its Cultured Despisers, Cambridge University Press, 1996）， 就是回應人文理性主義者的圍攻、嘲諷。康德之後（1724－1804），理性主義霸權擴張，上帝逐漸被逼退到虛無縹緲的形而上領域，施萊爾馬赫想借助“感覺”（Feeling），獨闢蹊徑，把上帝重新引回人文經驗領域。
這一神學轉向，幾乎影響所有的自由派神學都遵循這一思路。施氏借助“感覺”這一範疇，避開與甚囂塵上的“理性”直接爭鋒，在理性霸權的時代，為神學贏得一席之地。
然而，施氏理論的缺點也在於此。他把上帝所創造的世界，悉數讓渡於理性，使得信仰和神學始終處於邊緣地界。毫不誇張地說，整個自由派神學一直沒有擺脫“被有教養者蔑視”的處境。究其原因，一方面是因為，新教長期缺失系統的自然神學理論。另一方面也是因為，自由派神學無法對神蹟作出理性可以接受的解釋。
重提這一問題，對於今天的中國社會意義重大，因為西學能東漸，主要就是因為中國的社會精英大體接受了西方的科學理性思維。施萊爾馬赫在兩百多年前所面對的問題，也是今天的中國基督徒所面臨的問題。倘若我們無法在這個問題上有所突破，那麼基督信仰就無力進入公共領域，也難以擺脫被精英嘲諷、排斥的境遇。
當然，我們可以用“屬靈的輕蔑”回答那些文化精英：十字架的道理，本來就不是為智慧人、文士、辯士預備的。唯有那些愚拙、謙卑的人，才能夠接受、明白（參《林多 》1：18-31）。
只是，並非所有的文化精英都是驕傲、頑固的。他們也有人像尼哥底母一樣虛心求道，像保羅一樣赤誠、火熱地追求真道。對於這樣的人，我們有責任“常作準備，以溫柔、敬畏的心回答”（《彼前》3：15）。
×費爾巴哈：火河
其實，在神蹟這個問題上，理性主義是一把雙刃劍，一方面對客觀歷史性神蹟提出嚴重質疑，另一方面也能刺穿主觀臆造的迷信神話。
德國哲學家費爾巴哈（編註：Paul Johann Anselm von Feuerbach, 1775-1833）在《論基督教的本質》中說：“（在信仰問題上），任何崇拜的客體，都只不過是崇拜者自身屬性的投射。他所謂的神，不過是他自己的思想與性格” （ 註1）。
這是費爾巴哈作為無神論者，對信仰提出的嚴峻挑戰。按照這一思路，所有的“神學”都被貶為了“心理學”。所有的“神蹟”，都不過是崇拜者一廂情願的臆造，不具有客觀內容。
“費爾巴哈”的德語意思是“火河”。按照費爾巴哈的理論，任何“神蹟”必須先淌過這條火河，才能建立起客觀真實性。絕大多數宗教的“神蹟”，都被這條“火河”烤得原形畢露，化作青煙消散。唯有“耶穌復活”這種具有歷史客觀性的神蹟，可以經受這條火河的考驗。由此可見，理性主義對於廓清迷信的霧霾，居功至偉。
×笛卡爾：我思故我在
淌過火河的歷史性神蹟，仍然曝露在理性懷疑的刀鋒之下。從笛卡爾（1596-1650。編註）以降，近代西方哲學一直被極端懷疑論所折磨——近代文明從懷疑開始，並由懷疑催生。
笛卡爾在《沉思錄》裡，不斷質疑感官知識的真實性，甚至懷疑“我”對整個宇宙的感知都是由惡靈操控的幻像。在認知世界被懷疑風暴橫掃之後，唯一確定、不容懷疑的，是作為認知主體的“我”。因為，無論是真是幻，總有一個“我”在那裡思考。即便被迷惑，也有一個“我”在那裡作為被迷惑的對象（註2）。
這就是笛卡爾“我思故我在”的哲學頓悟。“我”作為確定的主體存在，成為構建近現代西方哲學的公理性基石。
只是，“我”作為思維主體，還是一塊人文的、相對的基石。和摩西在《出埃及記》所遇見的“自有永有的絕對他者”，差距甚遠。
這是近現代西方哲學的基因缺陷，導致後來懷疑主義、相對主義、虛無主義，成為沉屙頑疾，久治不愈。
×休謨：極端懷疑主義
笛卡爾的懷疑主義，在休謨（David Hume，1711-1776。蘇格蘭的哲學家、經濟學家和歷史學家，影響蘇格蘭啟蒙運動及西方哲學歷史）那裡又發展出新的篇章。休謨的極端懷疑主義，甚至質疑兩個撞球之間的因果聯繫，認為它們中間所謂的“因果”，不過是人類大腦的一種思維習慣。儘管“因”和“果”之間有著日常經驗上的恆常關係，但無法由此建立兩者之間的必然聯繫 （註3）。
×康德：主、客體二元分
休謨對因果常識的質疑，幫助康德從“教條式的麻木”（dogmatic slumber）中驚醒過來，開始重新省思人類理性對外部世界的認知，從而引發了認知哲學的“哥白尼式革命”，即把原先的“常識性客觀範疇”，如時間、質量、數量、因果等，都歸結為大腦先驗的主觀範疇。人類的大腦把這些先驗範疇強加於外在世界，從而產生對世界特有的主觀性認知。至於世界原本是怎麼樣的，我們無從知道 （註4）。
康德的這個主、客體二元兩分認識論，一直是康德以後的形而上學者無法迴避、力圖解決的問題。按照笛卡爾、休謨、康德等人的思路，人類理性對外部世界根本無法獲取普遍、客觀、真實的知識。這就是西哲諺語所謂的“沒有未經處理的事實”（no brute facts）。
×特爾慈：歷史之網的連續一貫性
理性懷疑主義在神學歷史方面的應用，首推19世紀末20世紀初的德國神學家特爾慈（Ernst Troeltsch, 1865-1923。編註）。特爾慈認為，自然和歷史事件是一張相互連結、綿延不斷的網，發生在這網裡面的任何事件節點，都有傳承、一貫、連續等普遍特徵（註5）。按照這種邏輯，特爾慈認為，任何神蹟都破壞了歷史之網的連續一貫性，因而無法被嚴肅的歷史學者所接受。
這種堅硬邏輯支撐下的極端懷疑主義，對那一代人的信仰產生了衝擊，動搖了西方社會對聖經的信心。不能不說，是令人遺憾的。然而，這種懷疑主義對於廓清信仰領域的迷霧，也產生了積極的意義，至少讓那些裝神弄鬼的學說原形畢露。
重新評估耶穌復活的歷史真實性
上述的梳理，可以幫助我們理解，以極端懷疑主義為特色的理性主義，對於耶穌復活等神蹟的詰難；猛烈質疑聖經中的神蹟，是那個時代思維發展趨勢的必然。
時至今日，理性主義已漸呈頹勢。我們可以回頭來對作為理性工具的“懷疑”，進行質疑，並在肯定和尊重理性懷疑之合理性的基礎上，以更加平衡的心態和方法，重新審視以耶穌復活為核心事件的聖經神蹟。
筆者將嘗試從宇宙觀的變更、福音書的記載、教會歷史的傳承，以及19世紀經驗神學家紐曼（John H. Newman, 1801-1890，領導英國“牛津運動Oxford Movement”。編註）的“合理推定邏輯”（Illative Sense） 等多個角度，重新評估耶穌復活的歷史真實性。
×單向、藝術特質的宇宙觀
首先，從宇宙觀來看，今天的科學常識已經超越了啟蒙運動時期的機械唯物宇宙觀。機械唯物論認為，物質、宇宙、自然是永恆的，自然規律是亙古恆定不變的。故此，神蹟往往被認為是對自然規律的破壞，對自然世界的恆常性、連續性的挑戰和威脅，必須被質疑、否認和摒棄。
然而近年來盛行的宇宙大爆炸理論，已經突破了原先的機械恆定論。越來越多的科學研究，指向一個線性的、矢量的（有方向的。編註）、有始有終的宇宙觀。這線在總體上與聖經宇宙觀相吻合。
聖經啟示，上帝即是初始的創造者，也是末後終結的審判者。上帝作為創造者，其形像首先是藝術家，然後才是工程師。科學與工程所注重的，是宇宙可以重複考量、反復印證的一面，唯有這樣的宇宙，才是可探究（Search）和研究（Research）的。但作為藝術特質的宇宙，側重的是不可重複的創新特性，就好像藝術家的作品，由特定時刻、場景，催生特別的激情，由此而生成的作品，是無法複製的。
線性矢量宇宙觀所指向的，是一個藝術性的宇宙。不可重複的創新性，是宇宙的第一特性。可重複研究和探究的相對穩定性，只是宇宙的第二特性。因此，開天闢地、末日審判等根本性的宇宙事件，是獨一無二、不可重複的。
道成肉身、耶穌復活這類第二次創造的神蹟，也當歸類於藝術特質的、由創造者直接干預的第一性，是不可重複的歷史事件。這類神蹟，在線性宇宙觀中，不僅可能，而且也是剖析時間、解構存在的必然需要。
作為彌賽亞，耶穌自己也說過，祂在人中間“行過別人未曾行的事”（《約》15：24）。猶太拉比尼哥底母因此被吸引去求見耶穌，說：“拉比，我們知道你是由上帝那裡來作師傅的；因為你所行的神蹟，若沒有上帝同在，無人能行。”（《約》3：2）
《約翰福音》9章，記載耶穌治好了一個天生的瞎子。這個人沒有受過教育，與博學的尼哥底母不同。他的經歷和直覺，卻使他認定，耶穌就是彌賽亞，因為“從創世以來，未曾聽見有人把生來是瞎子的眼睛開了”（《約》9：32）。
確實，耶穌在行神蹟的時候，也刻意突出祂獨一無二的歷史地位。祂聽到拉撒路生病的消息之後，“就在所居之地，仍住了兩天”（《約》11：6），一直等到拉撒路死後第四天，即埋葬、發臭了，才來到拉撒路的墳墓前，讓拉撒路死裡復活。這顯然是亙古未有的神蹟，使得“那些來看馬利亞的猶太人見了耶穌所作的事，就多有信祂的”（《約》11：45）。
或許有人問，為什麼我們今天看不見聖經所記載的神蹟奇事了呢？這也恰恰是特爾慈對神蹟的質疑。特爾慈所代表的歷史學派，認為既然死人復活這樣的神蹟不可能在今天發生，那麼按照歷史的連續一貫原則，也不可能在耶穌的時代發生。
顯然，特爾慈秉持的還是唯物機械的宇宙觀。然而，以線性矢量、藝術特質的宇宙觀來看，上帝在耶穌時代特別彰顯這些神蹟，為的是證明耶穌是獨一無二的救贖主。耶穌事件的獨一性和不可重複性，為讓後世的人回頭仰望歷史中的耶穌，就像古時的人翹首企盼彌賽亞的來臨。
× 使徒、教會、個人的明證
其次，從使徒們前後迥異的生活、行為模式，可以推斷，他們必定是遇見了復活的耶穌。
這些門徒在目睹了耶穌的被捕、羞辱受難、死亡後，膽氣全消，心如死灰地鳥獸散。但是不久以後，他們居然再次聚集，面對同樣的猶太公會和羅馬暴權，竟一致無懼地宣告以耶穌基督復活為核心的福音。
這一轉變讓人極其驚訝，“他們（猶太公會的人）見彼得、約翰的膽量，又看出他們原是沒有學問的小民，就希奇，認明他們是跟過耶穌的”（《徒》4：13）。按照教會歷史的記載，這些使徒後來都為傳福音付出鮮血、生命的代價。他們絕無可能以血、以命去製造和維護謊言。合理的解釋只有一個，就是他們真的遇見了復活的耶穌，並且對耶穌復活的歷史性堅信不疑。
縱觀歷史長河，基督教會歷經危機無數，或遇挑戰、逼迫，或被人性罪惡玷污，或教條僵化，衰老、墮頹，但總一次次振作、新生，逐漸成長、蔓延……印證了耶穌復活的能力，蘊藏在教會這個歷史軀體之中。
此外，無數人因為認識主而徹底改變，其生命的更新與再生，遠比學習老莊孔孟更普遍、更明顯。這些見證，也可以算作耶穌復活的印證。
× 顯現，帶有公共性特徵
再者，耶穌的復活帶有公共性特徵。復活的耶穌在升天之前的40天裡，多次在公眾場合顯現。仔細分析起來，這像是耶穌有意所為。
復活後的耶穌在以馬忤斯路上，向2個門徒顯現（參《路》24：13-35）。
當“11個使徒和他們的同人”，在耶路撒冷的一座樓裡聚集的時候，耶穌忽然來到他們中間（《路》24：33-44）。他還要求11個門徒往加利利去，在約定的地方與他們相會（參《太》26：32 ）。
按照《使徒行傳》的記載，“祂（耶穌）受害之後，用許多的憑據將自己活活地顯給使徒看，40天之久向他們顯現，講說神國的事。”（《徒》1：3）
耶穌升天也是一個公開的事件，“… …他們正看的時候，祂就被取上升，有一朵雲彩把祂接去，便看不見祂了”（《徒》1：9）。
根據《哥林多前書》的記載，耶穌復活之後，“一時顯給500多弟兄看，其中一大半到如今還在”（《林前》15：6）。
按照常識，事件越是公開透明、越是讓許多人知道，那麼造假的可能性越降低，也可以排除個體神秘經驗中幻聽、幻覺的可能性。
保羅的書信，都是公開流傳的文本。倘若與事實不符，必定有當事人站出來反駁。但保羅書信被初代教會廣泛認可、接受，並認可為聖經正典，證明書信的內容有著可靠的事實依據。
群體性、常識性、公開性，一直是基督信仰作為正統信仰的大原則。耶穌復活這種看似不可思議的神蹟，同樣適用這一原則。
×新的視角：合理推定邏輯
大凡因果推論，主要有歸納與演繹兩種。皮爾士（編註：美國哲學家Charles Sanders Peirce, 1839-1914)探效邏輯（Abduction reasoning）是第三種，講究在理論和實踐相互驗證，辯證地前進。而紐曼的“合理推定邏輯”，可以算作第四種。 這一邏輯推理的特點，就是當數據累積到足夠的規模、數據和結論之間卻仍有一定距離時，要求理性作出一定程度的跳躍，從而推導出大勢所趨的結論，並對推導出的結論有把握與信心。
“合理推定”是一個漸進的過程，不斷收集資訊，一步一步往前走。就好像燒水，一點一點地累積熱量，直到最後燒開。燒開是由量的逐漸累積帶來的飛躍，但不是沒有理由的盲目飛躍 ，而是水到渠成的飛躍（註6）。
紐曼的“合理推定”，比祈克果（Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855。編註）主張的“信心縱身”（Leap of Faith，即靠信心縱身一躍。編註），要高明和實用。祈克果原是為了回應萊辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781。德國哲學家、戲作家和藝術評論家，其著作深深影響了德國文學。）的挑戰。萊辛認為，耶穌事件作為單一、偶然的歷史事件，不足以成為構建理性絕對真理的基石。 只是“信心縱身”主觀地認定耶穌事件的絕對價值，並未認真回應萊辛的詰難。
其實祈克果的“信心縱身”，也適用以終極本體自居的某某功教主，但卻是使人躍下懸崖。紐曼的“合理推定”就不同了，因為對於該教主的所有數據分析，都指向相反的方向，即此人是“騙子”的可能性，大大超過“真神”。
把紐曼的“合理推定”，運用到對耶穌復活的鑒定——從藝術性宇宙觀的合理假設、福音書記載的細節、門徒迥然不同的生活行為模式，以及該事件的公共群體特性，都指向一個結論，就是耶穌真的死裡復活了！儘管沒有百分之百的數據資料，但我們對這個“合理推定”導出來的結論，有相當的把握和信心。
信心本身，確實總是包含一定程度的斷層和跳躍，因為“我們得救是在乎盼望……所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢？”（《羅》8：24）
註：
1.Feuerbach, Ludwig., The Essence of Christianity （Das Wesen des Christentums,）Translated by George Eliot （Marian Evans,）based on the second German version （1843）（New York: Harper & Row, Publishers, 1854）, 12.
2. Descartes, René., Principia philosophiae （Principles of Philosophy,）Translation with explanatory notes by Valentine Rodger and Reese P. Miller （Dordrecht： Reidel, 1983）, IX.
3. Popkin, R. & Stroll, A., Philosophy （Reed Educational and Professional Publishing Ltd, Oxford.1993）, 272.
4. Kant, Immanuel, The Critique of Pure Reason, 1787 edition, translated by Werner Pluhar （Indianapolis： Hackett, 1996）, 274.
5． Troeltsch, Ernst, ”Historiography,” Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 6. Edited by James Hastings （New York： Charles Scribner’s Sons）, 718.
6. Newman, John H., An Essay in aid of a Grammar of Assent （Longmans, Green, and Co, 1903）, 343ff.
作者來自江蘇，美國西敏神學院畢業，目前在麻州牧會。